Художественный журнал
июнь 2007

Профанация профанаторов, или Джорджо Агамбен на Московской биеннале

Алексей Пензин
I. "Как мебель"

В одной из бесед в Москве Джорджо Агамбен заметил, что "машины власти", как правило, захватывают в себя и используют "хорошие вещи", которые служат им своеобразным топливом. Такой "вещью" оказался и он сам, будучи приглашенным прочитать лекцию во время Второй Московской биеннале современного искусства, которая, как "большой проект", поддержанный государством и выполняющий явные идеологические функции, определенно и была одной из таких машин. Агамбен приехал в Москву в те дни, когда в Италии только что вышла его очередная книга из серии "Homo sacer" – "Власть и слава. О теологической генеалогии экономии и правления" (1). Именно с материалами своей новой книги он и знакомил аудиторию в России.

Ожидалось, что Агамбен приедет еще осенью 2006 года, чтобы выступить на приуроченной к биеннале конференции "Создавая мыслящие миры" вместе с другими "звездами" вроде Ж. Рансьера и Ш. Муфф. Однако в итоге Агамбен, который подобно Делезу известен своей нелюбовью к почтенным конференционным собраниям, выступал соло, в новом ЦУМе, перед большим скоплением публики, в основном представлявшей арт-среду.

Сам контекст биеннале, открытие которой предваряла лекция Агамбена, был скорее нейтрален, причем настолько, что оставлял мыслителю статус некой роскошной вещи или фетиша, с которым поначалу было невозможно коммуницировать, а можно лишь "касаться" неким движением взбудораженного ума, что и делали все, кто публично задавал ему вопросы. Этот статус вещи (или даже товара) подчеркивает острая ремарка В. Мизиано, который сравнил это положение со знакомой отечественной практикой, когда "новые русские" выписывают "итальянскую мебель", наугад тыкая пальцем в каталог (2).

"Мебельная" проблема имеет и более широкий контекст, нежели очередная биеннале. За исключением редких журнальных публикаций, на русском языке из агамбеновских книг не было пока опубликовано ни одной. Пожалуй, из крупных современных философов (Бадью, Нанси, Негри, Рансьер и т.д.) лишь Агамбен пока совсем обделен вниманием отечественных издателей, хотя, возможно, заслуживает его больше некоторых других (3). Наши немногочисленные специалисты изучают его в основном в иностранных переводах, а по-итальянски его читают и вовсе единицы. Естественно, что многие слышали это имя – "слава" как элемент некоторого рода интеллектуальной власти в наших обществах далеко опережает любые осмысленные высказывания.

II. Философия в эпоху show biz – артхаус

Выступление известного философа в недостроенном этаже элитного шопинг-центра, видимо, должно было подчеркнуть новый образ Москвы эпохи поздней стабильности, а также чаемую легитимацию института современного искусства через близость к успокаивающей товарной фантасмагории. Тут явно подразумевался и город с множеством "грандиозных" строительных площадок, на которых создаются будущие гигантские пространства офисной работы и потребления; город, разогретый экстатической циркуляцией нефтяных денег, напоминающей одновременно и о революционизирующем моменте капитала, на который обратили внимание еще авторы "Коммунистического манифеста", и, как ни странно, – в связи со всей этой бурной зодческой активностью, – о своего рода новой извращенной "перестройке", где отношения людей в прогрессии товарной логики полностью заместились отношениями лихорадочно возводимой на заказ новых хозяев жизни циклопической архитектуры, призванной восславить их скромные и даже тайные достижения, о которых на другом языке было бы говорить не так удобно, как на исключающем любой неудобный вопрос диалекте стекла и бетона.

В самом деле, политическое возбуждение и общественный подъем конца 80-х находит некое фарсовое продолжение в овеществившемся, материальном, абсолютно деполитизированном, холодном каменно-бетонном подъеме возводимых небоскребов, частных домов и торговых центров в конце 2000-х. На лекции эта "перестроенность" контекста создавала ощущение, что язык критической философии – лишь одно из украшений этой стройки без границ, которая бесцеремонно напоминала о себе прорывающимися запахами краски и штукатурки, а также внезапными звуками дрелей и молотков, что даже казалось заранее придуманным трюком. Эти, по выражению лектора, обыгравшего тему выступления, "бесславные звуки" создавали аттракцион симулируемой напряженности и динамики, напоминая об изобретениях массовой культуриндустрии, которая придумала много способов сделать экзотическим зрелищем все что угодно.

По замечанию Паоло Вирно, другого интересного итальянского мыслителя, сейчас технологии массовых развлечений, Kulturindustrie, или, в более вульгарном обозначении – "show biz", все более становится парадигмой не только культурного производства, но и всех других сфер деятельности (4). Различные стратегии коммуникации, "виртуозности", цинического и иронического поведения начинают становиться непосредственно производительными во всех областях позднекапиталистической жизни. Для России эта констатация не стала очередным красивым и абстрактным теоретическим motto, а приняла вполне осязаемые и регионально-специфичные формы, причем вполне "передовые" по дерзости и изобретательности, несмотря на контраст с общей отсталостью сырьевой экономики и свойственной странам периферии необеспеченности социальной сферы и элементарной бедности широких слоев населения. Не говоря об оживившейся в последнее время сфере репрезентативной "высокой" культуры, взять хотя бы знаменитые "технологии черного пиара" в политике, которые по своей изобретательности и самозабвенному "постмодернистскому" драйву оставили далеко позади западные аналоги.

Мы бы добавили к этому, что расширение парадигмы Kulturindustrie может быть не только нисходящим (от культурной надстройки – к экономической инфраструктуре), но и, так сказать, восходящим. Те области, которые казались наиболее эксклюзивными (философия, "авангард" и современное искусство) и лишенными массового интереса, а значит, и потенциальной перспективности для капиталовложений, постепенно начали становиться частью больших "машин" культурной индустрии.

В XX в. послевоенная философская революция во Франции сделала ее Сен-Жюстов и Дантонов (Деррида, Фуко, Делез и другие) необыкновенно общественно и политически значимыми, особенно после событий мая 1968 года, когда новые политические вызовы сделали необычайно ценной любую оригинальную и радикальную критическую мысль. Последовавшая за этим реакционная неолиберальная эпоха конвертировала эту политическую значимость интеллектуального авангарда в меновую стоимость, породив целую издательскую индустрию и соответствующий рыночный сегмент, когда, например, очередная книжка Жижека продвигается на сайтах глобальных операторов вроде amazon.com почти с той же массированной рекламной кампанией, что и новый Ford или Ferrari.

Казалось, что никакие внешние силы не могут вторгнуться в такой рафинированный и абстрактный предмет, как философия. Между тем с 1970-х гг. складывается жанр "радикальной философии", аудитория которой выходит далеко за пределы профессиональной среды. "Аристократия духа" становится его, "духа", – если понимать это по-гегелевски, учитывая и Маркса, – буржуазией или даже "средним классом". Осталось дождаться, когда против этой новой буржуазии духа, с ее полусветскими "конференциями" и медийной куртуазностью, с ее неловкими манерами немного эксцентричных "башковитых парней", вызывающих снисходительную ухмылку у хватких распорядителей этого нового пространства, вспыхнет настоящее восстание "пролетариев имматериального труда"...

Однако вопрос о том, как эта ощутимая инкорпорация современной философии в машину культуриндустрии, превращающей бесконечное производство мысли в конечные товары некоего квазирелигиозного потребления, компенсирующего глобальную дисперсию смысла, влияет на ее коммуникативную форму, политическую стратегию, стиль и содержание, потребовал бы слишком длинного отступления. При всей необходимости критики, ясно, по крайней мере, что однозначно пуристское и охранительное отношение к этим процессам было бы непродуктивным. Это все равно что, например, осуждать великий роман XIX века на том основании, что он был вызван к жизни подъемом буржуазии и общей демократизацией жанров, создававшей их формальное равенство (5). Хорошим примером здесь мог бы послужить Вальтер Беньямин. На дальней заре нашей нынешней belle époque он был вынужден оставить академическую сферу ради превратностей жизни политически ангажированного критика и свободного писателя. Плохим примером, – видимо, все тот же Славой Жижек, мастер "dirty jokes" и собиратель забавных анекдотов, таких же бородатых, как и он сам (6).

В любом случае, вовлечение философии в культуриндустрию ввергает ее в состояние некоего эксперимента, который пока вряд ли можно оценивать однозначно. Это можно сравнить с ситуацией в кино: после ухода великих режиссеров-авторов возникла область "артхауса", которая не является ни строго экспериментальным и бескомпромиссным "серьезным" кино, ни массовой продукцией. Точно также возникает парадигма "артхаус"-философии, ярким представителем которой является Жижек. По структуре и стилистике высказываний его можно уподобить, скажем, популярному балканскому режиссеру Эмиру Кустурице (7).

Агамбен, который в молодости по случаю сыграл роль апостола Филиппа в фильме "Евангелие от Матфея" режиссера-автора Пазолини (и, как он шутит, отказался от дальнейших предложений сниматься в "библейских" фильмах, обещавших ему голливудскую карьеру), занимает в этих условиях особую позицию. С одной стороны, форма его книг, написанных увлекательно, почти по модели детективных историй (так, книга "Homo sacer" волнующе обещает раскрыть "загадку власти", arcana imperii), явно заигрывает с канонами популярной литературы, с другой – их содержание по уровню своей работы и силе вызова сохраняет верность философам-авторам XX века.

III. Мысль как продолжение

Агамбен скромно говорит о себе, что его "дело" в философии – продолжение работы любимых авторов с того места, в котором она оборвалась или оказалась недостаточно полно и радикально продуманной. Этот подход основывается на постоянном и оригинальном мотиве агамбеновских размышлений – "потенциальности", выделяемой в особое онтологическое измерение, мысль о котором формируется еще в "Метафизике" Аристотеля. Потенциальность не отделяется от актуальности ради аскетического утверждения некой вечной и абстрактной утопической возможности или шанса "по ту сторону" действительности, а скорее означает новую актуализацию, другое употребление наших способностей.

Поэтому другое употребление понятий излюбленных авторов является для Агамбена не некой популистской и артистической вольностью, а принципиальной стратегией. Из важных для Агамбена авторов ХХ века можно назвать прежде всего В. Беньямина и М. Фуко. От Хайдеггера, семинары которого он посещал в 22-летнем возрасте, помимо нескольких ключевых тем, таких, как интерпретация понятий dynamis и energeia у Аристотеля, – его заметная страсть к технике этимологизации, поиску стертых современным словоупотреблением значений известных терминов.

Однако Агамбен совсем не "продолжает" правого мыслителя Карла Шмитта, а скорее реорганизует его политико-теологическую перспективу анализа, превращая ее в критическую генеалогию нашего настоящего. Суверен, верховная власть – не просто представитель Бога на земле, но элемент сложной системы отношений, складывающихся в сетке основополагающих христианских текстов и их политических интерпретаций. Агамбен, являясь одним из редких специалистов по средневековой христианской теологии, неоднократно подчеркивал, что у него нет ностальгического, крипторелигиозного или консервативного интереса к ней самой по себе. Для него корпус этих текстов – лишь то место, в котором ясно высвечивается генеалогия современных политических установлений и ритуалов. Полемический аспект этой генеалогии направлен против некоторых современных политических философов и теоретиков, которые видят исток современности в греческой античности, обращаясь, подобно А. Бадью или Ж. Рансьеру, к перечитыванию текстов Платона и Аристотеля, чтобы высветить стершиеся структуры мысли о политическом. Агамбен же считает, что событие христианства полностью изменило наш "диспозитив" и игнорирование христианской политической теологии лишает нас доступа к пониманию современного устройства власти.

Его последняя книга "Власть и слава", насколько можно судить, делает значительный шаг вперед даже по сравнению со ставшей уже классической работой "Homo sacer" (8), в которой "чрезвычайное положение" проблематизировалось как своего рода зона неразличения между законом и жизнью, где обнажаются ключевые феномены власти. Это позволило Агамбену соединить и развить фукианскую проблематику "биовласти" и шмиттовский анализ юридических и политико-теологических отношений суверенности, разворачивая оригинальную трактовку "голой жизни", которые этими отношениями производятся.

Лекция была, несомненно, рассчитана на широкую публику, однако это был явно не поп-стиль, который предполагает молчаливое согласие на поверхностные упрощения. Особенностью языка итальянского философа является ясность и лаконичная концентрированность высказываний. Сам он говорит о стиле "решения", прерывания развертывания высказывания, который контрастирует с доминировавшим недавно способом презентации философской мысли как бесконечной дифференциации и нюансирования (например, у Ж. Деррида).

IV. Ангелы и министры

По признанию Агамбена, стремясь ответить на вопрос, как возникли современные формы власти, он пришел к сюжету, который он назвал "теологической генеалогией экономики и правления". Основной посыл недавних исследований Агамбена – показать, насколько современные модели правления (governo) насыщены политико-теологическими реликтами христианской мысли. Несмотря на долгую критику и интерпретацию этого наследия начиная с XIX в. (Фейербах, Маркс, Ницше), продолженную в XX в. (например, понятие "пасторской власти" у М.Фуко, работы К. Шмитта, поздние работы Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси и т.д.), эта область, считает Агамбен, не исследована достаточно полно. Мало кто из специалистов по средневековой теологии может найти их живую связь с тем, что происходит сегодня, а с другой стороны, современные философы, как правило, просто не знают этого обширного архива с текстуальной точки зрения. Соответственно, проект критики современной власти и правления должен быть продолжен и радикализирован через анализ христианского политико-теологического диспозитива (9).

Слова "министр" и "министерство" впервые возникают в текстах средневековых теологов, которые пытались представить, как устроено божественное управления миром. Этими "министрами" были ангелы, которые были своего рода исполнительной властью, а представление об ангельских иерархиях (в отечественной традиции – "чинах") стали парадигмой бюрократии. Это, по сути, уже предполагает некое разделение на законодательную власть и власть исполнительную. Бог отстраняется от мира, перепоручая управление ангелам-чиновникам. При этом, согласно христианской догматике, управление земным миром конечно – оно должно закончиться после Страшного суда. В таком случае ангельские министерства окажутся ненужными и будут упразднены (10).

Проблема здесь в том, как помыслить эту праздность, "вечную субботу" Бога и его созданий – до и после творения. Как считает Агамбен, она была самой сложной и невыносимой для изощренной теологической мысли – ведь праздный Бог как бы отрекается от мира, а это почти скандал с точки зрения привлечения адептов Благой вести. Здесь на первый план выходит вторая функция ангелов – т.е. славословие Богу. После окончания правления ангелы воспевают вечную славу Богу, который на церковном уровне воплощается в обряде литургии. Таким образом, слава – это "форма, в которой власть переживает сама себя". В европейской христианской иконографии она обычно представляется в образе "пустого престола". Состояние божественной бездеятельности (l'inoperosita) после Страшного суда раскрывает "тайну власти", которая была всегда в ее сердцевине, а "слава", присущая власти, должна своим блеском отвлекать от этой "немыслимой пустоты". Поэтому церемониал славы, берущий начало в церковной литургии (как славословие), так важен для власти. Излишне говорить, что и современные публичные политические церемонии ("саммиты", появление чиновников в СМИ и т.д.) следуют все той же модели литургического прославления. И в этом, несомненно, критическая сила генеалогии, выстраиваемой Агамбеном.

Но бездеятельность христианского Бога – лишь метаморфоза той бездеятельности, которая присуща самому человеку. Религиозный церемониал "захватывает", "перехватывает" человеческую бездеятельность, приписывая ее Богу через шифр славы. Именно человеческая жизнь изначально бездеятельна и бесцельна, что, парадоксальным образом, и является основанием беспримерной человеческой активности и труда. Агамбен ссылается здесь на Никомахову этику Аристотеля, в которой античный автор говорит, что человек как таковой рождается бездеятельным. Поэтому все утопии праздника и карнавала так двойственны – с одной стороны, они выражают специфическую человеку бездеятельность, а с другой – прошли через христианскую теологическую "кодировку" и представляют лишь "шлак", отходы этой машины власти.

Но бездеятельность Агамбен понимает не как простую пассивность, лень и "ничегонеделание". Бездеятельность – это скорее дезактивация, приостановка всех актов, т.е. весьма специфичная деятельность. Это своего рода "созерцание возможностей действия", того, что мы можем и чего не можем, как говорит итальянский философ, ссылаясь на формулировку Спинозы. Это, безусловно, близко контексту современной французской мысли – Бланшо, Фуко, Нанси и др., – для которой важна особая операция "подвешивания" (suspension) смысла. Агамбен заостряет и обобщает этот принцип. Так, для него поэзия – это приостановка коммуникативной и информационной активности языка (11), его "созерцание", искусство – это приостановка и перевод в план созерцания наших жестов и действий, а эротика основана на подвешивании стандартных биологических функций тела.

Обездействование – это не просто остановка, а скорее открытие возможности другого употребления для слова, жеста, тела. Именно на этой удивительной антропологической способности (или неспособности) и паразитируют "машины власти", помещая ее в свой центр как принцип суверенности. И, видимо, следует как-то вернуть эту человеческую способность к бездействию как переводу в план иного употребления способностей и вещей. Впрочем, Агамбен был осторожен и не давал таких "простых ответов" на неизбывный вопрос "Что делать?".

V. "Капитализм как религия"

Удачной была и менее официальная часть визита Агамбена – его выступление на секторе Аналитической антропологии Института философии РАН, возглавляемом Валерием Подорогой. Достаточно сказать, что это выступление в форме свободной дискуссии продолжалось около четырех часов, с неослабевающим напряжением, став своего рода философской "мессой". Согласно возможному определению, философия – это, по сути, дезактивация здравого смысла, открывающая возможность нового употребления повседневных, элементарных мыслительных способностей, присущих каждому человеку. Способностью создавать такую "дезактивирующую" атмосферу отличаются немногие мыслители (12).

На семинаре Агамбен продолжил свои размышления о "правлении", а также познакомил коллег с некоторыми другими темами своих недавних исследований. Прежде всего, с исследованием темы "профанации" – в связи с все той же проблематикой теологической генеалогии современности (13). Это исследование продолжает антропологическую и философскую мысль XIX-XX вв. (от Дюркгейма до Батая и Кайуа), занятую анализом отношений "сакрального" и "профанного" в архаических и современных обществах. Новый нюанс, который вносит в эту проблематику итальянский философ, состоит в выявлении взаимных переходов и "зон неразличения" между двумя обозначенными полюсами или сферами, а также в выявлении связи этой полярности с властными отношениями. Отделение сакрального от профанного присуще любой религии, и, наоборот, любая структура отделения скрывает в себе религиозный смысл. Переходы вещей, животных, людей из одной сферы в другую регулируются ритуальными практиками (жертва, освящение).

Профанация – это ритуал, в котором производится возвращение в повседневный обиход того, что было выведено из человеческого обращения, употребления (например, посвящено богам). Его примитивной формой является, например, касание, а более сложной – всевозможные игры, который являются инверсиями религиозных церемоний (14). Но игры, которыми насыщена сфера современной развлекательной культуры и медиа, лишены этой способности высвобождать человека из сферы сакрального, а, напротив, являются скорее скрытыми религиозными церемониями.

Поэтому в дискуссии был вполне правомерен и точен вопрос о том, чем же отличается профанация от секуляризации, с которой обычно связывают нашу современность. Ответ Агамбена состоит в том, что секуляризация – скорее вытеснение сакрального, силы которого продолжают действовать в политике и повседневной жизни (так, система суверенной власти является проекцией христианской теологии в устройство "земной" жизни). Профанация же мыслится как нейтрализация того, что профанируется, и возвращение того, что было "конфисковано" властью сакрального (или властью как таковой).

Важна политизация этого анализа и его связь с проблематикой позднего капитализма. Агамбен опирается на небольшой, но невероятно плотный и интересный фрагмент из наследия Вальтера Беньямина под названием "Капитализм как религия" (1921), который в последнее время привлекает внимание исследователей (15). Основная мысль этого фрагмента состоит в том, что религия не просто является одним из условий возникновения западного капитализма (протестантизм, согласно знаменитому тезису М. Вебера); капитализм и есть религия "...чистый религиозный культ, возможно, самый экстремальный [die extremste] из всех, что были доныне". Капитализм как культ, по Беньямину, характеризуется четырьмя чертами: 1) отсутствие теологии и догматики, кроме практических принципов вроде "полезности"; 2) непрерывность отправления культа – в нем нет "рабочих" и "выходных" дней, торжественная месса рынка и денег длится перманентно (16); 3) в отличие от всех предшествующих культов, капитализм не обещает финального искупления и воссоединения, единения, а лишь усугубляет чувство вины (или долга – в т.ч. и в экономическом смысле), переходящее в отчаяние, и постоянно усиливает разделение, обособление; 4) функция вины захватывает и самого Бога, лишая его трансценденции, ввергая в имманентную историю людей.

В этом наброске позиция Беньямина двойственна. С одной стороны, капиталистический культ признается "паразитом" христианства, полностью разделяющим его историю. С другой стороны, он представляется не чем иным, как мутацией языческого политеизма и его ритуалов, на что указывает само слово "культ" (17). Как комментирует Мишель Леви, Беньямин, слегка противореча своему тезису о христианстве, все же скорее сравнивает эту религию с язычеством, "непосредственно практичным" и лишенным "трансцендентных" интересов (18).

В этом созвездии идей Агамбен подчеркивает именно принцип обособления. Капитализм – это чистый, формальный культ, в котором важна сама структура обособления и не важно, что обособляется (священное от профанного, вещи и люди друг от друга и т.д.): "Абсолютная и неустанная профанация теперь совпадает с такой же пустой и совершенной сакрализацией" (19). Именно это чистое обособление и образует специфическую область потребления и зрелища, в котором вещи и тела отделяются от самих себя, так что их, по сути, невозможно употребить, поскольку процедура профанации приостановлена. Это состояние вещей и тел Агамбен называет "средствами без целей", т.е. без использования, употребления. Это касается и некоторых высших человеческих способностей, например лингвистической. Так, современная власть уже не используют язык как средство пропаганды, а скорее обособляет его в сферу медиаспектакля, нейтрализуя его способность к критике, т.е. к десакрализации, профанированию, и оставляя лишь функцию прославления. Следствием здесь является критика упований на сферу свободной публичной коммуникации, общественного "мнения" в духе Юргена Хабермаса, которого Агамбен с едкой иронией назвал "мыслителем славы" (как мы помним, "слава" понимается как литургия, прославление власти, скрывающее ее бездействие, похищенное у человека).

Актуализация этого интереснейшего фрагмента наследия Беньямина – еще один способ диагностики современности. Действительно, неолиберальный капитализм, избавившись от постоянно сдерживавшего его "другого" (советский проект), постоянно настаивая на своей безальтернативности, замыкается на себя – в некоторой абсолютной, чистой фигуре культа. Этот культ имеет собственную минималистическую догматику и таинство ("невидимая рука рынка", "священное право частной собственности"), свои храмы (супермаркет, музей), свои ритуалы, иконы и литургии (реклама, поп-звезды, медиаспектакль) (20). Если развивать Беньямина и Агамбена, здесь напрашивается и некая критическая генеалогия "священного права частной собственности". Первым "собственником" всех вещей мыслился бог (отсюда "священность" природы у древних). Затем происходит секуляризация вещей мира как передача "священного права собственности" отдельным людям, в которой, однако, сохраняются – позор для либерального прогрессизма! – все религиозные значения этого политико-юридического комплекса (21). Коммунистическая экспроприация собственности и должна стать ее истинной профанацией, а не секуляризацией (когда, как при СССР, теологическая структура собственности, похоже, сохранялась в государстве).

Отдаленным последствием этой констелляции капитализма как "чистой" религии, зоны неразличения профанного/сакрального и является фигура homo sacer. Это "голая" жизнь, которая не может быть ни принесена в жертву (т.е. освящена), ни профанирована (т.е. переведена в план "обычного" повседневного существования). Это чистое обособление, которое максимально близко прилегает к практике физического "устранения". Именно эта структура "капитализма как религии" в дальней перспективе задает историческую возможность Освенцима как чудовищной машины массового уничтожения (22). В ходе обсуждения Агамбен отклонил сближения Освенцима и ГУЛага, к которым, как и можно было ожидать, прибегли его российские коллеги старшего поколения. Освенцим, по Агамбену, не является некой абстрактной и всеобщей моделью, а дает именно парадигму, т.е., согласно греческой этимологии, сингулярный "пример", который делает познаваемым определенный класс явлений (23). Так что здесь методологически, видимо, невозможно делать обобщения относительно лагерной практики эпохи сталинизма (24).

Отдельным примечательным эпизодом семинара стала полемическая атака московских коллег (О. Аронсон, Е. Петровская), выразившаяся в сомнениях относительно оригинальности идей Агамбена в его старой книге "Грядущее сообщество" (1990), а также нестрогого, метафорического употребления беньяминовского понятия ауры в других его ранних работах. Хотя эта в высшей степени ученая полемика, как кажется, строилась не только на дискурсивных, но и на идиосинкразических и профанационных импульсах, – немного в духе анекдота о Соловье-разбойнике, который "низко летает, плохо свистит", – она стала веским симптомом того, что "продвинутая" часть нашего философского сообщества, похоже, эмансипируется от прежней некритической сакрализации современных западных мыслителей и обретает самостоятельность (25). Во всяком случае, можно сказать, что это сообщество, несомненно, "грядет".

Разумеется, помимо технических моментов, которые связаны с контекстами и употреблением понятий, Агамбена следует критиковать, например, за "созерцательность", "пессимистическую" позицию или ее видимость, от которой ему непросто избавиться (например, он в шутку советовал переименовать нашу группу в "Как не делать?"). В его анализе власть оказывается настолько сложно и красиво устроенной и имеет настолько почтенную генеалогию, что начинает казаться, что она гораздо значительней сама по себе, чем любое сопротивление ей. И не функционирует ли сам анализ Агамбена – явно или неявно – как ее прославление? Также не очень вдохновляющими и свежими выглядят некоторые из его излюбленных альтернатив "машинам власти" (пародия, игра и т.д.) Так или иначе, стоит отметить, что как хороший мыслитель, прошедший опыт многочисленных полемик, которые характерны для международной академической жизни, Агамбен четко реагирует на ясно сформулированные контраргументы.

VI. Профанация профанаторов

Затем Агамбен уехал читать лекцию в Петербург. Мы, то есть Оксана Тимофеева и я, по приглашению питерских коллег тоже поехали в город на Неве, чтобы сбежать от навязчивой суеты арт-мира периода развитой биеннальной стабильности и устроить себе двухдневные философские каникулы.

Я надолго запомню, как Джорджо, стоя на мосту, несколько минут в оцепенении разглядывал переливающуюся кромку льда, подтачиваемую речной водой; свадьбы неуклюжих, но радостных питерских пар на Стрелке Васильевского острова, которые он комментировал с вежливым сарказмом; а также эпизод с тяжелым куском талого снега, чуть не упавшего ему на голову с крыши одного из домов, и возмущенный крик "Милиция!!!" нашего товарища Артема Магуна как невольную реакцию на это рискованное происшествие. Но это уже, как говорится, совсем другая история (26).

Вот один из многих уроков, которые можно из нее извлечь: "другое употребление" хороших вещей, захваченных большими машинами денег и "славы", в редкие моменты все же иногда становится возможным и подобная единичная, эйфорическая и парадоксальная "профанация" иногда дает шанс поквитаться с ненавистным для многих неолиберальным менеджментом культуры. Даже если согласиться с тем, что выдающегося философа хотели привезти для некой воображаемой легитимации "большого проекта", как "мебель", в итоге его привезли для тех, кому он действительно интересен. Поэтому агамбеновский пафос "профанации" видится далеко не самой худшей из критических стратегий.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Agamben G. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo. Milano: Neri Pozza, 2007.

2 Критика в подвешенности: Виктор Мизиано беседует с Давидом Риффом // Время реакции / "Что делать?", N15, февраль 2007, с. 16.

3 Судя по всему, в ближайшем будущем ситуация должная исправиться.

4 См.: Virno P. A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life. – N.Y., 2004.

5 См. интересные замечания об этом равенстве в сфере искусства в кн. Ranciere J. The Politics of Aesthetics: the Distribution of the Sensibile, New York, 2004.

6 Характерным контрапунктом к визиту Агамбена на биеннале стал последовавший непосредственно за ним, по приглашению любознательных структур политтехнолога Г. Павловского, визит и выступления словенского мыслителя в "Президент-отеле". Гастроли "видного представителя левого дискурса", как именовали его просвещенные партнеры по "диалогу", разворачивались уже не в контексте изящных искусств, а в рамках ставшего апофеозом глупости организаторов публичного семинара, подозрительно близкого суровой тематике "суверенной демократии" и собравшего настоящий паноптикум выступавших на этом действе физиономий, – со всеми вытекающими из этого порнографическими последствиями.

7 См. мою статью "Симптом Жижека" // "Критическая масса", N1, 2002.

8 Agamben G. Homo sacer. Sovereign power and bare life. – Stanford, 1998.

9 Понятию диспозитива, введенного М. Фуко, Агамбен посвятил специальную работу "Что такое диспозитив?" (Agamben G. Che cos'è un dispositivo? Roma, 2006).

10 Скорее в шутку Агамбен сравнивает это состояние с современной Европой с ее структурной безработицей.

11 Эта мысль, как известно, была высказана еще русскими формалистами в 20-е гг. XX в. В своей концепции Агамбен обобщает подобный ход мысли.

12 Хотя в философии, несомненно, есть и другая традиция, которая, напротив, противопоставляет парадоксальной и "аристократической" философской мысли, третирующей здравый смысл, некую вульгарную очевидность профанной материальной жизни (как некогда, согласно легенде, киник Диоген показал Платону ощипанного петуха в ответ на определение человека как "двуногого без перьев"). Бертольд Брехт называл эту стратегию "plumpes Denken", "грубым мышлением", связывая его с политической и философской традицией марксизма.

13 См., например, немецкое издание: Agamben G. Profanierungen, F. am M., 2005. В своем изложении дискуссии мы обращаемся к этому тексту, дополняя то, что исчезло в стихии устной речи.

14 Например, игры в мяч связаны с древнейшими мифами о споре богов за обладание солнцем.

15 Benjamin W. Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1985, Bd.VI, S.100-102. См. также интересный сборник статей, посвященный комментариям и развитию идей этого фрагмента Беньямина: Baecker D. (Hsg), Kapitalismus als Religion, Berlin, 2003.

16 "Der Kapitalismus ist die Zelebrierung eines Kultes sans (t) rêve et sans merci". – "Капитализм – это отправление культа без передышки и без жалости". В тексте неотредактированной рукописи стоит "sans rêve", т.е. "без сна", но комментаторы считают, что Беньямин подразумевал стандартный оборот "sans trêve", т.е. "без передышки".

17 Далее в своем неоконченном рассуждении Беньямин связывает основных пророков новой эпохи с этой структурой капиталистического культа: "сверхчеловек" Ницше как эффект абсолютного отделения; "бессознательное" Фрейда как "капитал" с его долгом и виной; "социализм" Маркса как инверсия этого культа. Впрочем, как отмечают комментаторы, через несколько лет, в 1927 году, после прочтения "Истории и классового сознания" Д. Лукача Беньямин изменил свое отношение к Марксу и марксизму.

18 См.: Löwy М. Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et Max Weber // "Raison politique", septembre 2006.

19 Agamben G. Profanierungen, F. am M., 2005. S. 79.

20 Не отсюда ли, не из этого ли утверждения абсолютного капитализма (в наших локальных условиях осознаваемого как "стабильность"), это увлечение современных отечественных художников темой формально понятой веры? Мы имеем в виду недавнюю выставку "Верю", в экспозиции которой преобладала именно культово-ритуальная составляющая.

21 Впрочем, по Марксу, "завершенный" институт собственности задается сложнее – единством функций владения, пользования и распоряжения; происходит скорее секуляризация пользования и распоряжения, владение же остается прямо "сакральным".

22 Как отмечает современный немецкий философ Рюдигер Софрански, программу молодого Беньямина после Второй мировой войны полностью разделял Т. Адорно, и его позиция состояла в том, что "...капитализм нужно понимать как действительную религию – религию, которая глобализировалась в современном мире и которая выразилась в различных политических формах. Фашизм был одной из этих форм..." (Из интервью).

23 См. его методологический текст "Что такое парадигма?", где он сравнивает подходы М. Фуко, Т. Куна и свой собственный. Agamben G. "What is a Paradigm?".

24 Как с неподражаемым юмором писали Ж.-Л. Нанси и Ф. Лаку-Лабарт в "Нацистском мифе", фашизм – это действительно "скандал" для Запада, сталинизм же – вещь, явно менее скандальная в своем контексте.

25 Как это ни парадоксально, в странной синхронии с возвышением голоса "суверенной демократии" (упомянутой в примечании N6) на международной арене.

26 В Петербурге Агамбен читал новый материал, посвященный христианской генеалогии современной экономии и роли средневековых дебатов о Троице в установлении современного "менеджмента", связи теологической проблемы зла и понятия "побочного ущерба". Содержательный отчет А. Магуна о выступлении Агамбена в Петербурге должен появиться в хронике научной жизни журнала "Новое литературное обозрение".

Алексей Пензин
Родился в 1974 г. в Новгороде. Участник группы "Что делать?" Соискатель Института философии РАН. Сфера исследовательских интересов: философская антропология, политическая философия, критический анализ постструктурализма.
Живет в Москве.
Художественный журнал

© 2005—2007, "Художественный журнал", все права защищены. Дизайн сайта — Сергей Корниенко.
Использование материалов возможно только с разрешения редакции.
Разработка и сопровождение — GiF.Ru. Редактор сетевой версии журнала — Валерий Леденёв.
Сайт работает на технологии Q-Portal