Художественный журнал
август 2006

Политика против ритуала

Оксана Тимофеева
Чрезвычайно мудрые и убедительные рассуждения о новой актуальности христианства (ислама, монотеизма, мистики, религии, веры) становятся все более популярными в современной теории, художественной критике и политической философии. Эти рассуждения вселяют сладкую надежду в сердца активистов, художников и интеллектуалов, создавая между тем благоприятный контекст и уютную атмосферу для встречи левой, авангардной, прогрессистской мысли с консервативной идеологией. Совокупность авторитетных мнений достигает критической массы и образует некий дискурсивный континуум, в рамках которого пафосное высказывание религиозного содержания оказывается почти чем-то само собой разумеющимся. Нисколько не стремясь умалить здесь значение веры, которая в настоящий момент представляет собой привилегированный объект для творческих инвестиций, мы, тем не менее, не разделяем связанных с этим объектом умонастроений, памятуя золотые слова Маркса о том, что религия, все-таки, есть опиум для народа.

Нам, конечно, возразят и скажут, что религию как репрессивное институциональное образование следует отличать от веры как субъективного жеста, например манифестации истины в мире, погрязшем во лжи. Однако мы хотели бы здесь провести иное различие, в котором религия и вера окажутся по одну сторону, – а по другую будет политика. Отчасти необходимость такого различия продиктована повсеместными попытками отождествить политические и религиозные практики, обнаружить в них то общее, посредством чего можно было бы легко редуцировать одно к другому. Так, коммунизм отождествляется с первым христианством, марксизм – с иудейским мессианизмом, антиглобалистское движение – с левым исламизмом или даже мусульманским фундаментализмом, вышедшим из берегов, вкупе с каким-нибудь евразийством и прочими формами националистической реакции. Вера же – например, вера в некий идеал справедливого общества – полагается в качестве достаточного основания протестной политической активности, как если бы последняя не имела никаких иных оснований, кроме этого.

Безусловно, имеет место определенное сходство между верой и политикой. В частности, соотношение веры и религии структурно близко соотношению политики и власти. В данном случае использование нами терминологической пары политика – власть соприкасается с разделением, предлагаемым Ж. Рансьером, между политикой и "полицией". Рансьер утверждает, что "политика – не искусство управлять сообществами", но "форма человеческого действия, основанного на разногласии, исключение из правил, согласно которым осуществляется сплочение человеческих групп и руководство ими" 1, тогда как "полиция", напротив, имеет дело с этими самыми правилами руководства, обеспечивающими "нормальный" порядок вещей. "Нормальный" же порядок вещей, по Рансьеру, "состоит в том, что человеческие сообщества собираются под властью тех, кто имеет права властвовать; права, доказанные самим фактом, что властители властвуют. Разнообразные права на управление в конечном счете сводятся к двум великим правам. Первое право отсылает общество к порядку филиации – человеческой и божественной. Это власть по рождению. Второе отсылает общество к жизненному принципу его деятельности. Это власть богатства"  (2).

В скобках отметим, что данная схема фактически закрепляет политику как привилегию левых, по крайней мере в современной ситуации, когда именно эта, пусть "слабая", сила протестует как против неолиберальной "полиции" капитала, так и против консервативной, национальной и религиозной "полиции" государств. В самом деле, столкновение толпы антиглобалистов с армией полицейских на саммите – чем не конкретный иллюстративный пример абстрактного противостояния политики, в основании которой лежит требование равенства, и "полиции", силой закона в масштабах всего мира утверждающей и оберегающей от посягательств "естественное" неравенство и власть богатых над бедными? Такой в высшей степени искусственный вид человеческой активности, как политика, сопротивляется всевозможным формам натурализации и идущей с ней рука об руку сакрализации господства, когда последнее самоутверждается в качестве природного и божественного порядка.

В отличие от Рансьера, который приписывает политике аномальный, случайный, исключительный характер, мы считаем ее необходимым и непреложным элементом социального бытия. При всей своей искусственности, политический протест против грубого биологического детерминизма власти представляется не менее естественным, чем само провоцирующее этот протест легитимированное "естество" 3, и тогда противостояние политики и власти может быть описано не как прямое, а как диалектически опосредованное. В рамках данного отношения власть – система репрезентации, обслуживающая государственный суверенитет или глобальную империю, – представляет собой ставшую, капитализированную, "мертвую" политику, – и закрепляет себя при помощи ритуалов. Нельзя не заметить, между прочим, что ритуалы, которыми окружает себя власть, – от купания голого короля в эпоху абсолютизма до сегодняшней встречи президентов на высшем уровне, – с эстетической точки зрения достаточно уродливы. Их наличие и их похоронная пышность всякий раз позволяют определить, что перед нами именно власть, а вовсе не политика, за которую она себя, как правило, выдает.

Подобным образом и религия, представленная церковью и другими духовными институциями, есть застывшая, отчужденная вера. И церковь, и власть имеют дело с некими иконами, символами, замещающими присутствие Бога на земле. И церковь, и власть – сами символы, замещающие его присутствие – или, что то же самое, маскирующие его отсутствие. Они имеют сакральный статус, и все вокруг вторит их величию и безусловному авторитету. В свою очередь, вера и политика за счет своей потенциальности оказываются ценнейшим ресурсом для религии и власти и благодатным источником, к которому поистрепавшиеся сакральные институции всегда готовы жадно припасть.

Однако, – и здесь сущностное различие оказывается важнее формального сходства, – политика и вера не симметричны. Вера (даже если речь идет о какой-то локальной ереси) требует конфессиональной определенности и нуждается в ритуале – ритмическом воспроизводстве символа веры. За счет этого ритуального воспроизводства символа вера поддерживает себя в теле верующего (или, если быть совсем корректными, в его душе), и это поддержание, обеспечиваемое святостью той внешней инстанции, которую символизирует символ, есть факт божественной благодати. Так, христианин просит Бога послать ему больше веры. Субъекту политики, в отличие от субъекта веры, не у кого просить, не в кого верить и, по большому счету, некого бояться: добродетель политики на языке христианства зовется грехом гордыни. Если же говорить на другом, светском языке, политической практикой движет не вера как ниспосланная нам благодать, а сознательный протест и добрая воля к изменению наличной действительности.

Живой моделью, демонстрирующей возможности подобного изменения, является искусство. Вот почему так важно, на наш взгляд, не допустить смешения и подчеркнуть разнонаправленность политического и религиозного векторов, каждый из которых в равной мере может определять индивидуальную творческую стратегию художника или коллективную стратегию группы художников. В самом деле, искусство может создавать иконы, а может разрушать их. Только во втором случае оно будет политическим, – до тех пор, пока его протестный ресурс не будет окончательно присвоен и исчерпан властью и пока оставленные им руины сами не превратятся в иконы.

Механизмом такого перехвата является система contemporary art, сложившаяся как своего рода отложенная реакция на авангард, само появление которого было знаком того, что искусство, постепенно отказываясь от своего поначалу чисто религиозного, ритуального предназначения, научилось осознавать себя политически. Сдержать стремительную политизацию искусства, перспективы которой открылись в первой половине XX века 4, и ограничить ее возможные эффекты могла обширная институциональная структура, способная взять на себя функцию повторной канонизации и ритуализации протестных форм художественной деятельности, то есть вернуть ей религиозный смысл.

В рамках системы contemporary art сформировались определенные стратегии фетишизации объектов авангардного искусства, причем фетишизации товарной, учитывая некоторые психосоциальные особенности рыночной экономики. Врагом искусства оказываются деньги – мера неизмеримого, на ровном месте сама из себя учреждающая произвольную иерархию: contemporary art как институт в значительной мере представляет собой рынок весьма специфических предметов роскоши – образов и икон протеста, каждая их которых, в соответствии с этой иерархией, наделяется несобственной ценностью. Пока деньги играют конституирующую роль по отношению к современному искусству, ему не выбраться из замкнутого пространства-времени, в котором циркуляция капитала сопровождается ритуальным поблескиванием "политической" мишуры.

Впрочем, серьезные и пафосные рассуждения о негативных эффектах рынка представляют собой в настоящий момент некое общее место, которое как бы уже "проехали". Мы возвращаемся в это место лишь с тем, чтобы нащупать некую точку, из которой вдруг вырастает религиозный вектор современной культуры и в которой происходит или может происходить ее не очевидный пока "теологический поворот". Парадоксальным образом, искомой точкой оказывается критика капитализма, которой, в частности, не чужды наиболее вменяемые голоса, озвучивающие мир современного искусства. Причем данная критика активно формирует свой объект – назовем его, по аналогии с Большим Другим Ж. Лакана, Плохим Другим. Что бы мы ни делали в этом мире глобального капитала, мы всегда будем иметь дело с Плохим Другим, который вездесущ и неотменим, как если бы мы были уже в аду. От отчаяния, разочарования в реальных практиках борьбы, от ощущения проклятости, падшести, безвыходности капитализма, которому нет альтернативы, возникает все более настойчивое упование на некую истинную веру, – от которого мы, однако, предпочтем воздержаться.

Не разделяя этой новой веры, мы все же можем обозначить ее экзистенциальный горизонт, по сю сторону которого, вместе с ней и наряду с прочим отчасти оказывается и наш собственный опыт. Осознание того, что капитал сегодня представляет собой своего рода гегелевскую тотальность, снимающую все противоречия или же не имеющую внешней имманентности 5, приоткрывает такую онтологическую дыру, вблизи которой действительно жутко. Тотальность – да не та! Разве это не означает, что ни у кого из нас, с нашим почти физическим ощущением несправедливости, ошибочности этого мира, больше нет никаких шансов? Разве это не полное поражение?

Из подобного чувства и рождается вера, которая мыслится как абсурдный, ничем не обусловленный подвиг 6 вопреки дурной тотальности ставшего всем Плохого Другого и его мертвой религии. Эта вера берет на вооружение слоган "Another world is possible", – но делает его иконой новой трансцендентности. Перенося свои ценности в "иной мир", который "возможен", но только не здесь и только не сейчас, современный "рыцарь веры" никоим образом не подвергает сомнению незыблемость "этого мира" и продолжает жить в нем и по его законам. Так, современное искусство успешно функционирует в качестве рынка и, кажется, цинично собирается продолжать в том же духе, при этом искренне исповедуя левую идею как априори не реализуемую до какого-нибудь третьего пришествия. В результате этой двуличной стратегии, совмещающей веру с бойкой реализацией икон, политический протест, наследие авангарда, вновь превращается в ритуал. При этом политика переинтерпретируется в религиозных терминах, и, например, в случайном отождествлении левых с первыми христианами акцент медленно, но верно перемещается в сторону первых христиан. Однако, по нашему глубокому убеждению, если что-то в первом христианстве (или любой другой религии) и может представлять непосредственный интерес для искусства, так это не религиозная и ритуальная, но именно политическая, протестная его составляющая.

Между тем уже не нужно никакого абсурдного "прыжка веры" – прыжка в непостижимую бесконечность возможности "иного мира", – потому что сама эта возможность не является более абсурдной. Напротив, в наше время слишком очевидной, чтобы кто-то мог этого не заметить, стала абсурдность именно "этого мира", абсурдность капиталистической экономики, быта, морали, культуры, – и вся система репрезентации власти предстает как абсурдный поток, который время от времени сносит нас. Теперь достаточно просто быть последовательным атеистом и искать светские пути разотождествления с цветущим бредом позднего капитализма. Или же быть радикальным атеистом – и снова и снова разрушать его всевозможные иконы, чтобы секуляризация искусства обрела наконец необратимый характер. Чего-то подобного мы и хотели бы видеть от современного художника, если бы нас кто-то об этом спросил.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Рансьер Ж. На краю политического. – М.: Праксис, 2006. С. 13.

2 Там же. С. 208.

3 Подробнее об этом см. наше эссе ""Природа" власти vs культура протеста" // Что делать? Выпуск #13. Июль 2006.

4 О переходе искусства от ритуала к политике см. знаменитое эссе В. Беньямина "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (Беньямин В. Озарения. – М.: Мартис, 2000. С. 122-152.

5 См., например: Хардт М., Негри А. Империя. – М.: Праксис, 2004.

6 О подвиге веры см., например: Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1992.


Оксана Тимофеева
Родилась в Томской области в 1978 году. Закончила аспирантуру Института философии РАН (сектор аналитической антропологии) в 2004 году. Философ, критик. Печатается в журналах "Синий диван", "Критическая масса", "НЛО", "НЗ", "Искусство кино" и др. Участник Рабочей группы "Что делать?"
Живет в Москве.
Художественный журнал

© 2005—2007, "Художественный журнал", все права защищены. Дизайн сайта — Сергей Корниенко.
Использование материалов возможно только с разрешения редакции.
Разработка и сопровождение — GiF.Ru. Редактор сетевой версии журнала — Валерий Леденёв.
Сайт работает на технологии Q-Portal